《老子》论“道”考略

鄂东南李氏宗亲联谊会   李雄安

哲学是一门探源的学问。哲学家的终极目的全在探源。老子探源的独特感悟是：一切可对象化的都不是源头；凡可得、可道、可持者，就不是“道”本身，而只是在这一切对象之上的又一个对象，一切非源头之后的又一个非源头。

这就引人发问：“假若一切说道成了谎言（可道之道），那么，说一切说道都是谎言的说道也是谎言么？”权威哲人回答说，这被说者不可能还是对象，它成了一种背反着的悸动，一个“两者同出而异名”的“玄”晕之点。于是，道成了开道，摸索本身也融入了源头。由此我想到芝诺的话：“（不可能动的）飞矢”在思想中不能不动了。这大概就是《老子》所说的“反者道之动”吧！

古人对“道”的认识，多种多样：或以为是“无”，或以为是“有”，或以为是“精气”，或以为是“变化”，或以为是“万物之所由”，或以为是“众理之总括”；今人往往从唯物主义或唯心主义角度来评价《老子》的“道”：或以为是抽象的观念，或以为是万物的本质；或以为是普遍的规律，或以为是物质实体；众说纷纭，莫衷一是。那么老子的“道”，究竟是什么呢？

“道”的溯源求真

首先，析道悟道。《老子·第二十五章》云:“有  物混成，先天地生。……未知其名，字之曰道。”由此可以推断出，“道”字定是“未知名”者的象征。所以从分析道字造型结构可以体悟“道”的真谛。道字在金文中有写“道”作“  衜”和“ 衟 ”的。罗振玉在解释“道”字时说：“象四达之衢，人之所行也。”所以，《郭店楚墓竹简》中，将“道”字写作“  衜”。可以说“  衜”——“道”，像是人在十字路口行走时的状态。此刻，他可以应对所有的方向。因而，《庄子·天下》云：“道则无遗者也。”庄子又在“齐物论”中说：“得其环中，以应无穷”。可见庄子悟得老子关于“道”的真谛。“环中”只是一“点”，却可以应对“无穷”。在对应的意义上，“点”是“无遗”之“全”。用《庄子·天下》中的另一种说法，即负面行动“选则不遍”。由于“选”，“四达”变成“达”。这也就是《说文》的解释，“一达之谓道”。《淮南子·说林训》：“杨子见逵路（“九达谓之逵”——四通八达之路）而哭之，为其可以南可以北”。这“可南可北”意味着方向（价值）的多元性，且多元之“方向”彼此冲突，人既不能不选，又不能全选，因此产生焦虑。杨子因此哭，形而上的哭。老子所讲“道可道，非恒道也”，也是面对既不能是“零”又不能是“全”的选择的焦虑而发出的感叹吧！

这里的“四达之衢”即“逵路”，是客观的存在，对“可南可北”等方向（价值）的选择是思维活动，这就足以证明老子的“道”已经提出了思维与存在即精神与物质的关系问题。但是老子对“南”或“北”无法选择去向，只能像杨子那样徘徊不前而哭泣。这就意味着思维与存在即精神与物质哪是第一性的问题，在古代先进思想家面前，无法解决；所以说老子提出的“法自然”、“生万物”而取代上帝的最高发言权的“道”，是精神，抑或是物质，老子也无法讲清楚。只是朦胧地探索着前进的途径。老子自己没有讲清楚自己哲学思想中的问题，应属历史的局限性。这在先秦哲学史上不是个别现象，比如墨子的哲学有这种内在矛盾，《周易》也是这样，孔子的“仁”也是这样。我们不能苛求古人，因为社会生产、科学研究和人们的认识水平没有发展到那一步。而要求在近代才明确的思维与存在的关系问题。要提早到春秋战国时代解决，那是幻想。老子跟晚他百余年的亚里士多德动摇于唯心与唯物之间，造成哲学上的某些含混极为相似，以致后人对《老子》的理解，有唯物、唯心两大支派，向相反方向分头发挥。韩非、《淮南子》、荀子、王充代表着一条路线；《庄子》内篇，……王弼等代表着又一条路线。鉴于前人对《老子》的研究，对老子哲学思想应如实地进行评述，决不能代替古人讲他自己所不知道的东西，不能替古人发挥到他自己还没达到的地步。这是我们体悟《老子》论“道”的一条重要原则。

其次，“道”的界定。《老子》帛书本第一章云：“道，可道也，非恒道也。名，可名也，非恒名也。无，名万物之始也。有，名万物之母也。故恒无欲也，以观其眇；恒有欲也，以观其曒。两者同出，异名同谓，玄之又玄，众眇之门。”《老子》开宗明义地指出，“道”与“恒道”不同：“道”可道，“恒道”不可道。乍观《老子》全文，似乎是对“道”这一概念，将“可道”与“恒道”作单独概念与集合概念加以区分；老子固然顾及到了这层意思，但涉及的问题远不止此，致使人难以捉摸，奥妙无穷。

这段话的难点，集中在一个“恒”字上。《老子》传世本，为避汉文帝讳，易“恒”为“常”，因而该句为“道可道也，非常道”。就这样一直沿用下来。“恒”、“常”二字的含义是一种交叉关系，而不是全同关系。二者都有长久、永久、固定不变的含意；都有常规、常法、规律、法则等含义；都有经常、常常等含义；都有纲常、伦常等含义。总之，在一定条件下，二者可以互换。而这时的“恒”读作“héng”。如当“恒”读作“gèng”时，有“全遍”的意思，则“恒”（gèng）具有多维（元）性，“常”则只是一维（元）的。可见以“常”易“恒”，也就是把多维（元）变为一维（元）而偏离了老子的原旨。那么，这个“恒”字在老子看来，到底怎么解释最为确切呢？

《老子》帛书本提供了答案：

“有无之相生也，难易之相成也，长短之相形也，高下之相盈也，音声之相和也，先后之相随[也]：恒也。”

最后的“恒也”二字，是对前六句的总括，是画龙点睛之笔。可是传世的今本都给漏掉了。使“有无之相生也”等六句全松散开去，失却了明确的中心。有了“恒也”这一类名，就确立了《老子》下定义的独特方式。由以上的引文可知，“恒”的内涵是其类的共相，即现今人们所熟知的“对立统一”。有无，难易，长短，高下，音声等等都是对立；“恒”的外延是其类的分子即殊相，就是有无相生，难易相成，长短相形等各种事物所显示的现象。一般来说，下定义，既可下内涵定义，概括某类事物的共相；也可只下外延定义，概说某类事物分子的殊相；也可以兼用内涵和外延，界定具体共相。从帛书本《老子》为“恒”下的外延定义来看，为“道”下的也是外延定义。由此看来，下外延定义，是《老子》下定义的独特方式。这种独特方式，其哲学形上学的意义，便是以殊相为本。

再次，“道”的可言不可名。如上所述，既然“恒”是对立统一，那么，“恒道”当然是“对立统一”之道。《老子》：“名，可名也，非恒名也。无名，万物之始也，有名，万物之母也。”这里的“名”，在语言中就是“词”。要用一个“名”（词）表示对立统一的“道”，就是要用一个“词”表示两个相反的意思，这在语言的实际运用中一般是不可能的事。所以不可说。德语中有个词Aufheben兼有“扬”和“弃”两个相反的意思，黑格尔很喜欢这个词，便夸耀德语是个真正的哲学语种，他说：“我们必须承认德国语言富有思辨的精神，它超出了单纯理智的非此即彼的抽象方式。”（黑格尔《小逻辑》§96“附注”中语，见中译本1980年第2版，第213页）其实，在汉语中这类的正反义统一在一个字的词比德语中的多得多。如“逆”就有“迎”与“背”二义；“乱”有治、乱二义；“置”有立、废二义……而用在一个句子里只用一义，不能二义兼用，但可证明汉语“富有思辨精神”。“恒道”和“恒名”之所以“不可名”也大概是以上所讲原因使之然也。

当然，语言中的词所难表达的事物或意思，往往可用“句子”来完整地表述。在语言的运用过程中，词必须遵守“甲是甲”的原则，否则会造成混乱，达不到交际目的。而“句”一般能转换为“甲是乙”（S是P）的形式，而且必须遵守“甲是乙”的原则。这种“甲是乙”就是对立统一，所以说句子能够而且必须表达对立统一的。在《老子》中，打破“词”的局限性发展到“句”，即突破“名”而发展为“言”。如《老子》帛书本第十九章云：“绝圣弃知，民利百倍。绝仁弃义，民复孝慈。绝巧弃利，盗贼无有。此三言也”，这里的“三言”，是指上文中的三个“句子”。据此，可知《老子》以“言”代“句”。令人确信不疑的是：帛书甲、乙本均为“此三言也”；而传世今本皆作“此三者”，因而《老子》以“言”为“句”之义遂晦。可是在《老子》中以“言”为“句”的地方多得很。如：“正言若反。”（第七十八章）“信言不美，美言不信。善言不辩，辩言不善。”（第八十一章）这些“言”字不都是作句子讲么！以言为句，固然与先秦一般用法不同，但为了正确理解《老子》思想的精髓及其微妙之处，必须把握《老子》中的“言”字的独特用法，以免曲解作者的初衷。

再次，“道”的两大特征。

一是“混”。《老子》第25章云：“有  混成，先天地生。”这个“  ”字，世传本与帛书本皆作“物”字；这里姑且认作“物”字。“物”是比拟的说法，其实不是物，是指大道。天地尚且没有，哪有物呢？句谓，有那么一个东西浑然一体地存在。老子认为道生天地，天地生万物，而“道”凭借万物的存在而存在。这可从“道者万物之注也”（第62章）、“万物归焉而不为主”（第32章）推演出“道”是万物之所“聚”，万物之所“藏”；可见“道”之“混成”乃“万物”所“混”。用裴  的话说是“总混群本，宗极之道”（《道体论》）的意思。

王弼在注解“吾未知其名，字之曰道”时说：“名以形定，混成无形，不可得而定，故曰不知其名也。”这是从另一个侧面说“道”不可名来推定其特征。何晏也说：“夫唯无名，故可得遍以天下之名名之，然岂其名也哉？”《老子》的许多篇章反复强调“道”的“玄之又玄”、“惟恍惟惚”，都是为了描绘“混而为一”的诗意形象特征的。所以《关尹子·八筹》说：“惟其浑沦，所以为道”。对于无形无象的“混成”来说，没有什么“名”可以与之相称相当；即使“遍以天下之名名之”，也无法凸现它那“混”的特征来。在万不得已的情况下，只得借用“道”这个字作它的标志或符号。

《老子·第四章》云：“道冲而用之又弗盈也。渊兮似万物之宗。”老子在这里用“冲”（“盅”之假借字）和“渊”来比喻“道”，要读者从比喻中体悟“道”，严复强调在这里玩味这个“似”字。似就不“是”，所说的都不“是”。这里的“渊”，本义是回旋之水，即旋涡，似“太极图”状；由此想到“玄”；“玄”就是旋而不已。道就像一个无边无际的旋涡，把万事万物都卷了进去，并在这旋涡里孕育、发展和生产。据说量子力学理论家海森堡临终时说，要带两个问题去见上帝，一个是“相对论”，一个是“湍流”。（见詹姆斯·格莱克著《混沌——开创新科学》）而“道”似湍流，似混沌，是万物之“混”，这恐怕连上帝也难搞清楚。

由于老子把“道”描绘成“混沌”未开的诗意形象，因而“不可名”，谓之“无名”，谓之“朴”。《老子·第一章》云：“无名，天地之始。”第二章云：“道常无名”，第三十二章云：“朴虽小，天下莫能臣也。”老子就这样用否定性的词来形容和描述道。这在中国哲学史上第一个作为万物之本的负概念——“无”的范畴，这表明人类认识前进的里程碑。他又把这看不见的“道”——“无”，“强名之曰大”。《老子·第二十五章》又说：“道大、天大、地大、王亦大。域中有四大，而王居一焉。第35章说：“执大象，天下往。”第67章还说：“夫唯大，故以不肖”。因此，我们认定“道”的第二个特征是“大”。

“道”，难以界定，勉强名其为“大”，那么，也就可以通过“大”来体味“道”，老子认为有四种存在可以称得上“大”，即“道”、天、地、王。这四种“大”的表现是不一样的。“道”无状无象，窈冥惚恍，不可捉摸，人们只能从“绵绵”、“寻寻”、“独立不改”、“自本自根”（《庄子·大宗师》）设想其“似乎”为“大”而“强为之名”，实际上并不能确定。天、地是有“根”的（“玄牝之门，是谓天地之根”），是有（时间上的）“先”的（“有  混成，先天地生”），是有所待的（“天地相合”），是有所改变的（“天地而弗能久”），故其“大”是有确定性的，如“天尊地卑”、“天行健”、“地势坤”等等，这是天地之“大”与“道”之“大”的一个主要区别。《庄子·则阳二十五》云：“天地者，形之大者也；阴阳者，气之大者也；道者为之公。因其大以号而读之则可也，已有之矣。乃将得比哉！则若以斯辩，譬犹狗马，其不及远矣！”庄子的话是说，道为天地、阴阳所共有，包括了大形大气，是大中之大，故谓道之“大”。如果把大道与丘里之言相辨别，那么两者就如同狗与马那样大大不同。这就进一步说明天、地的“大”与“道”的“大”的不同。而“王”的“大”却像“道”一样没有确定性。“道”没有确定性是由于它无所不备；“王”没有确定性，是由于他无所不可。这是“王”与“道”相通之处。所以说“域中有四大，而王居其一焉”。“域中”，用现代的概念来说，就是宇宙之内。这几句话的字面义是说宇宙里有四大，君王是四大之一。其内涵是，道、天、地都大，人做不到；而君王之大，人可以做到。当然，这要看君王如何才能实现自己的大，即如何才能实现君王的职能。

《老子·第三十二章》云“道恒，无名，朴。虽小，而天下弗敢臣。侯王能守之、万物将自宾。天地相合，以雨甘露。民莫之令而自均焉。”老子认为侯王治大国应遵从“道”的理由是：“天之道犹张弓也。高者抑之，下者举之，有余者损之，不足者补之。”（《老子·第七十七章》）执政者遵循自然，“居无为之事，行不言之教”，就“成事遂功，而百姓曰：我自然也。”在老子看来，君王定然是圣人，所以他还说：“圣人之能大也，以其不为大也，故能成大。”这是说圣人从“道”而且有道的特征。“道”之大表现为全，“圣”之“大”，表现为“通”，圣人不求成为“无限”之“全”，而是在“失”与“德”（得）的过程中，展现自己的无“限”。虽然仍为一“偏”，但却不执一“偏”，而成为可能向度意义上的“全”。所以“能成大”。

“道”的主体论

在研究主体与对象的关系方面，老子与孔子是截然不同的。孔子主张文化以集体为本，哲学形上学以共相为本；而老子则主张文化以个体为本，哲学形上学以殊相为本。《老子》云：“道，可道也”、“名，可名也”，这是说，道，人可道也；名，人可名也。谓词“道”和“名”的主词——即主体是“人”，绝非“天”，也非“神”和“鬼”。“道”是人可说道的对象，“名”也是人可名的对象。由此可知这是知识论的问题：是主体与对象、道与名的关系问题。

在《老子》中，表现主体与对象关系的主语，有两类，一是明显主语，如“人法地”中的“人”；二是潜在主语，如“道，可道也”中，在“可”字前省略了主语“人”。作主语的词除“人”以外，还有“我、自、已、圣人、众人”等等。纵观《老子》在处理主体与对象的关系方面，充分显示出《老子》脱离了原始思维的浑同状态，不是天人浑同、物我浑同，而是明确地划清了主体与对象的界线；又明确地肯定了主体与对象的联系，更有惊人的自我主体意识。

1、划清了人与天地的界限。如“天地尚不能久，而况人乎”（第二十三章）；“治人事天莫啬”（第五十九章）。老子把人与天地，把“治人”——人为之举，和“事天”——自然之事，都分别开来。

2、划清了人与鬼神的界线。如“以道莅天下，非其鬼不神，其神不伤人”（第六十九章）。在老子之前，人们都以为祸福受鬼神的支配。《礼记·表记》中说：“殷人尊神，率民以事神。先鬼而后礼。”周人虽比殷人重视人事，但仍不敢轻视鬼神的影响。《左传》中有“鬼神非人实亲，惟德是依”（僖公五年）的话，虽然强调了德，但最后的裁决权仍在鬼神。老子则强调“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第二十五章），强调“孔德之容，唯道是从”（第二十一章），认为只要能根据“道”来治理天下，远祖（鬼神）就不会对社会有什么妨碍。不仅远祖（鬼神）不妨碍人们的活动，就是（当下的）圣人也不妨碍人们的活动。这样，百姓就会领受到鬼神和圣人的双重恩德。

3、划清了人与我的界线。如“我独异于人，而贵食母。”（第二十章）这里，老子把“我”与“人”（即世人、俗人），依据道德准则的尺度，从内质出发，作了严格的比较与区分。这里的“我”即“独”者，与“人”即“世人”迥然有别：世人往往注重与别人比较、较量；我——独者，在众人喧嚣中却像婴儿那样保持本然真性。世人往往重于占有、积聚，把自身内在的价值外化为他所占有的东西。如外化为财富，成为“亿万富翁”；外化为权势，成为“达官政要”；外化为名声，成为“知名人士”。但追求占有可能丢失人的身份。再说，私壑难填，且物极必反。今天是“富豪”，瞬间成为“穷光蛋”。但醉心于攀比者，不顾失败，甚至把与别人的比较上升为与“无限”的比较。把有限的生命投入到无限的利益追逐中去。在数学中任何有限数与“无穷大”的比都是零。人世间的比固然不同于数学中的比，但不能令世人满足这一点是一样的。所以《老子》说：“我独异于人，而贵食母。”“母”在此指得之于大道的天性，是为人的根本。只有养护做人最根本的东西，才能体悟“道”，体味人生。

4、肯定主体与对象的联系。如“人法地，地法天，天法道，道法自然”（第二十五章）。这段话的终极目的在于“人法道”，“道法自然”。阐发“人”、“道”、“自然”的关系。道的存在先于天地万物，超于人们的视听感觉以外的，道是终极的，绝对的，没有“外”。“道法自然”并不是说在“道”之外还存在着更为根本的“自然”。实际上“道”就是自然，“道”总是自然。“道”以自身为法则。

“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人心爽”（第十二章）。老子的这三句话的意思是说：过分沉溺在视觉、听觉和味觉所追求的欲望中，就会让人眼瞎、耳聋和口爽（即口舌失去味觉功能）。实际上五色并不能令人眼瞎，五音并不能令人耳聋，五味也不能令人口爽；但是，因为人的视、听、味觉功能是有限的，而视听味等功能所引出的欲望是无限的，以无限对有限，势必会眼瞎、耳聋、口爽。这是老子极言种种欲望会给生命造成伤害的严重后果。就是要人们戒除欲望，正确养生，遵循大道，听其自然。

又如：“圣人不积，既以为人，己愈有；既以予人，己愈多。”（第八十一章）老子认为圣人不积攒，越是帮助别人，自己越是富有，越是施舍，越得人心，自己得到的帮助也就越多。这是老子从得失和取舍中概括出的辩证关系。告诉人们要向天道、圣人之道学习。

5、从宇宙、社会、自己、他人各层次各方面确立自我主体性。如：“道法自然”。“道”，指主观世界；“自然”指客观世界；“法”，表主观世界与客观世界的联系方式——即模仿、遵照。“道法自然”这句话，可以从两个层面去理解：一是回答道的来源——道由模仿自然而来；二是回答道的规则——道遵照万物的自然。《老子》既然认定主观世界“法”客观世界，那么客观世界就是第一性的，主观世界是第二性的。既然主观世界能够“法”客观世界，在主观世界方面就体现人的主观能动性，体现人不同于一般的动物。既然万物（包括人）都是自己如此，都是以“自”为本，集体的意义是在于实现个体，那么，文化应以“自”为本，以个体为本，哲学形上学应以殊相为本，这些论断，都是“道法自然”的义蕴，是《老子》的特色和精华。

如果要深究“自我主体性”确立的渊源，那就涉及到《老子》的天道观。中国哲学史在先秦主要透过天道观来看它属于唯心主义或唯物主义的，是进步的还是落后的。天道观虽然讲的是宇宙起源、发展、变化，但它和当时的社会矛盾，政治生活，科学发展息息相关，“天道观”也不同于我们现今所说的“世界观”。它的范围比我们今天所说的“世界观”小，主要讲天地万物生成变化的原理，探寻世界万物生成、发展，变化的原因。并据此作出种种不同的解释或结论。

老子的“天道观”否定了“天道有知”的宗教迷信思想，老子认为天不具有人格，它只是一种自然状态，天不过是万物之中一物，不过是万物中的最广大的一种存在，它是最根本的存在，是构成万物的原始材料，“道”就与之同在。

为什么老子有这么锐利的眼光，这么伟大的魄力这么肯定呢？除了他的天才与智慧因素外，应该说与时代、文化背景有关。确切地说，是老子继承并发扬了粥熊的“道”学（即“道”治哲学）。从楚人的哲学发展史来看，楚人的世界观有三代：第一代是神话，第二代是宗教，第三代是哲学。“九黎、三苗的世界观是神话，颛顼代表的世界观是宗教，粥熊开始的世界观才是哲学。”（见《楚国哲学史·楚人世界观的三代：神话·宗教·哲学》第15页）这三代世界观，贯串的心中问题是天人关系，前两代的天人关系不叫天人关系，叫民神关系。天人关系所指的客观关系，与民神关系所指的客观关系，是同一个关系，也就是宇宙同个体的关系。神话世界观是“原始的”天人合一，宗教世界观是天人分开，是“绝地天通”。哲学世界观是“后得的”天人合一。这“后得的天人合一”是指经过宗教世界观的否定，而后得到的天人合一。九黎的处理原则是“民神杂糅”，颛顼的处理原则“民神不杂”。“民神杂糅”，指民与神直接交通；“民神不杂”是指民与神通要由巫觋代理。神话世界观的民神杂糅是个体本位，宗教世界观的民神不杂是集体本位。哲学世界观的天人合一又是个人本位，神话世界观的天人合一与哲学世界观的天人合一又不相同，前者是原始的个体本位，后者是“后得的”的个体本位。就个体本位来说，原始的是自在的、自发的；“后得的”的是自为的，自觉的。就天人合一来说，原始的是形象的，感性的，“后得的”是概念的而又超概念的。由这个思路发展下去，当然是神仙家的神仙还是原始的；道家的真人，才是后得的，因为真人是通过建立“常”、“无”、“有”、“太一”等概念，而又超过这个概念。

总之，楚国哲学的中心问题是天人关系，楚人的哲学世界观是个体本位的天人合一。“个体本位”，用楚人当时的话说，即以“自”为本。从粥子的“自长”、“自短”，到老子的“自然”、“自化”、“自定”、“自正”、“自富”、“自胜”、“自朴”，都是以“自”为本。人是一个一个的个体存在的。这个个体就是他的“自”。人的自然存在，有超自然的愿望。但个体的人在时间、空间上都是有限的，而当人有超自然的愿望要求，在时间、空间上进入无限，人的精神状态也可能进入无限。那就是自觉个体与宇宙合一，也就是自觉的天人合一。宇宙无限，而个体自觉与宇宙合一，也就是自觉同其无限。这种天人合一的精神状态，可使人从一切局限（包括时空局限）解放出来，把个体全部能量释放出来，真正发挥主体作用。

“道”的本体论

     德意志哲学家克兰纽（Rudolphusgodenius 1547---1706）和法国哲学家杜阿姆尔（jeanBapt-isteDuhamel1626----1665）在著作中所阐述的西方哲学权威性理论——本体论（ontology）和宇宙生成论（cosmology）,作为类来看，《老子》在两千多年以前都有所阐述。即使没有使用这两个专门术语，但所阐发的内容，完全一致。这不能说不是个奇迹。

《老子·第四十二章》就高度概括地讲述宇宙生成过程：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”在这“道”与“一、二、三、万物”诸多环节中，“道”是最初环节。“道”就是本体。何以如此？本体论告诉我们，它有两大类：一是他生型，公式是：“甲生乙”，甲是能生，乙是所生，甲是本体；一是自生型，其公式为：“乙生乙”，乙既是能生又是所生，当然乙是本体。凡研究其全过程及各个环节的，就是宇宙生成论，简称宇宙论，或称生成论。不研究其过程及诸多环节的，只研究最初环节的，就是本体论。据此，生成过程中的最初环节是“道”，所以“道”是本体。“道”的本体地位是在生成过程中确定的；而他生型的本体地位也只有在生成过程中才能够确定。

由于《老子》的文体是诗性散文，与标本式哲学论文有别，对本体的阐释演绎较为散逸。据有关学者的研究分析，将其有关本体论发展过程分为三个阶段。

第一，原始的前逻辑思维阶段，奉行“玄牝”说，就其思维形式看，属于神话思维，即原始前逻辑思维：就生成形式看，是他生型。《老子·第六章》云:“谷神不死，是谓玄牝。玄牝之门，是谓天地之根。绵绵若存，用之不勤。”此章系老子传述上古神话。“谷神”之谷，形如牝门，神与玄对应，谷与牝对应，故称“玄牝”。此玄牝之门，生出天地，所以说它是“天地之根”。《老子》第一章末句“众眇之门”，也就是这玄牝之门，生出众眇，绵绵不尽。第十章：“天门开合，能为雌乎？”这为雌之天门，也是这个玄牝之门。从这天地万物皆玄牝所生的论断，看得出是上古生殖器崇拜的原始思维，属于原始的前逻辑思维。

《老子·第四章》云：“道—盅，而用之又不满，渊兮万物之宗。”老子把从新石器时代以来所常用盛水的陶器—盅比喻“道”；第七十八章又云：“天下莫柔于水，而攻坚，强者莫之能先，以其无以易之也。”老子在这里撇开了以“盅”喻道，而直接把“道”比作水，认为没什么能替代的了；《老子·第五章》云：“天地之间犹  龠乎？虚而不屈，动而愈出。”当历史进入了铜器时代，出现了铜的冶炼时所用的风箱（  龠），老子以它来比喻道的“虚”， 龠能鼓动排风，是由于它能保持虚空，如果它的内里装满了东西，那也就不能鼓风了。当然，龠的机械性难以比得上玄牝的神性；所以老子在后来又撇开了风箱，专用“气”来比喻“道”。水无定形，仍然可见：气亦无定形，但不可见，若以之喻道，则气更佳于水。

用盅、 龠来比喻道，比“玄牝”说，有所前进，但仍属于原始的前逻辑思维，三者的共同点是：尚无“有”、“无”的概念，只有“有”和“无”的形象。牝门、盅、风箱的内空，都是“无”的形象；牝门生的天地，盅盛的水，风箱鼓的风，都是“有”的形象；三者都是用形象表示有生于无。这是又一个共同之点，也是最根本的共同点，只有这一点才是三者共有的本体论意义。

第二，文明的逻辑思维阶段。奉行“有生于无”说。就思维形式看，是文明的逻辑思维；其思维规则是“甲是甲”。就生成型式看，是他生型，如《老子·第四十章》帛书本云：“天下之物生于有，有生于无”。这里的“有”、“无”的概念，是对天地万物达到顶极而纯粹之概念。“有”何以生于“无”，再不是用形象显示了，而要靠逻辑推理。《老子》所论之本体是“道”，“道”就是“无”。这里运用形式逻辑三段论式推演出如下命题。大前提：“天下之物生于有”；小前提：“有生于无”。结论：天下之物生于无。而“道”就是“无”，再次依据三段论进行逻辑推理，就可得出结论：“天下之物生于‘道’”。这是本阶段研究的核心问题。

《老子·第二十五章》对道是本体，有更为详尽的论说：“有  wu（即物）混成，先天地生。寂兮寥兮，独立而不改，周行而不殆，可以为天地母。吾不知其名，強字之曰道。”这里的“混成”之“ wu（物）”，既是“先天地生”，又“可以为天地母”，当然是宇宙生成的本体。但不知其名。因为“道隐无名”（第四十一章），“道恒无名”（第三十二章），可见不是有名而不知，而是原本无名，不可名而強为之“字”曰“道”。这都是老子对“道”隐晦而曲折地论述的手法。这里最难解的是“有  wu（物）混成”，由什么“混成”的呢？《老子》第十四章隐约地回答了这个问题：“视之不见曰夷，听之不闻曰希，搏之不得曰微：此三者不可致诘，故混而为一。”可见“混成”之  （物），是由这夷、希、微“混成”的，因为凭视觉、听觉和触觉都无法感知它，所以“不可致诘”。如果硬是打破沙锅问到底，要弄清夷、希、微三者指什么？《老子·第十四章》还说，夷、希、微“混而为一，一者其上之不皦，其下之不昧，绳绳兮不可名，复归于无物。是谓无状，无物之象，是谓惚恍。迎之不见其首，随之不见其后。”这里的“混而为一”的“一”，是“道生一，一生二”的“一”，不是普通数码中的“一”，可谓“太一”，即“太乙”。涂又光先生说：“混而为一的一，让它上天它不亮，让它下地它不暗，让人叫它它无名。这是从天、地、人三方面说明，无物如此，故是无物。”所以不管是从本体的本身来说，还是从人对本体的认识来说，都是恍恍惚惚的。恍恍惚惚对《老子》的“道”是精确的描写，它无所规定，无形无状，无处不在；决不是一无所有。由此断定《老子》的“道”，作为“无”，只是无有，即非有（non—being）。与后来的《庄子》讲的“无无”（《庄子知北斿》），以及佛家所讲的“空”，意思相当，层次对应。

《老子·第四十二章》：“道生一，一生二，二生三，三生万物。”这个序列是：道，一，二，三，……万，与数列：0，1，2，3，……n，将二者对应排列，则出现“道”相当于“0”，这就是老子在暗示读者：道是无。

以“无”为本体，是本体论的一大进步，也是人类思维的一大进步。这在中国是老子的独特发现；在希腊是阿那克西曼德（Anaximander）的独特发现。他以“无限”为原则，相当于老子以“无”为本体。黑格尔评论说：“把原则规定为‘无限’，所造成的进步，在于绝对本质不再是一个单纯的东西，而是一个否定的东西、普遍性，一种对有限者的否定。”“阿那克西曼德取消了水这一元素的个别性”。他造成的进步，正是老子造成的进步。他取消了水的个别性，老子则继续以水喻道，利用水的个别性以加强《老子》形上学的殊相本体。

第三，后逻辑思维阶段。奉行“异名同谓”说，就生成型式说，是自生型；就思维形式说，是后逻辑思维。并像前两个阶段一样取其狭义，特指形式逻辑；其思维规则是“甲是甲而又非甲”。以甲为“有”，以非甲为“无”，则“甲是甲而又非甲”这一公式，将“有”和“无”代入后，就是“有” “无”同谓。所以说有无同谓是后逻辑思维。后逻辑思维否定逻辑思维。这不是简单地否定它，而是指通过、包含和超越它。后逻辑思维的规则中“甲是甲”就是通过而又包含逻辑思维，其中的“甲是非甲”，就是超越逻辑思维；使逻辑思维突发质的变化而为后逻辑思维。

帛书本《老子》第一章云：“两者同出，异名同谓，玄之又玄，众眇之门。”而《正统道藏》所收三十一种版本的《老子》皆为“此两者同出而异名，同谓之玄，玄之又玄，众妙之门”，“异名同谓”之义遂晦。引文中的“两者”指“有”、“无”；“同出”指同出于“道”；“同谓”也是同谓“道”。“玄”，《说文解字》除释义为“黑而有赤色者为玄”之外，又云：“象幽。谓幺也。小则隐”。“玄”，从入，从幺。桂馥《说文解字义证》云：“楚人谓小为幺。”《庄子·天下》引惠施曰：“至小无内，谓之小一。”既然“玄”字由造形“入”于“幺（小）”是个会意字，且“至小无内”，可见已达到不能再小之境地。所以文中“玄之又玄”即指上文之“眇”，“众眇之门”即指上文之“曒”；前者为“有”的殊相，后者为“无”的殊相；与上文有别者，只是一为分言，一为合言，共谓“同出”、“同谓”即为“同一”之意。有无同谓，是同谓道，即同谓本体。循着这条思路径直到达本体，这就省去了有生于有，有生于无等推理环节。有无同谓，不仅超越了有生于有，而且超越了有生于无。这就超越了谁生谁的关系，也就不再谈谁生谁的问题了。在这个以有无同谓的第三阶段，若要谈谁生谁的话，那就是自己生自己。这是比照前两阶段而显出的本体论，是“自生型”的。

有无同谓，是说有无二概念同谓一事物，不是说有无二概念同谓一概念。道是事物的集合，是殊相的集合，因此可以说“道”与“万物”同一，没有能生、所生之分。自事物观之，自道观之，皆为自生。这才是独立自足的本体论。

有无同谓既是同谓事物，就是同谓殊相，确立殊相为本的地位，排除造物者的地位。如果停留在“逻辑思维”阶段的“有生于无”，不管对“无”如何解释，无所占有的地位，总是造物者（注）的地位。《老子·第二十五章》云；“天法道”。排除了“天”是造物者。《老子·第六十章》又云：“以道莅天下，其鬼不神”，排除了鬼神是造物者。那么，《老子》是否以“道”取而代之呢？不，既已超越“有生于无”，达到“有无同谓”，就彻底地排除了造物者的地位。万物自生，还要什么造物者呢！

以上对《老子》论“道”的考证，只是笔者在新近重温《老子》几种注本时，参读林语堂先生的《老子孔子的智慧全集》、任继愈先生的《老子新译》和兰喜并先生的《老子解读》等十来种道学研究成果的心得而已，难免出错。据有关资料统计，《老子》学术研究，在世界范围内掀起一个又一个热潮，已被译成70多种外国文字，有各种研究注疏著作达到了3000余种。国外学者对老子的评价较孔子高出许多，特别是西方科学家对于老子有普遍的关注和赞同。北京大学教授李零先生1993年访美归来著文说，“西方人对中国思想一见钟情的必然是道家，对儒家老是提不起兴趣”，因为道家“所表现出来的东西，无论是对宇宙、生命、社会，还是对其它问题的关心，都比较容易同他们的传统合拍，比较容易同他们心理沟通。”，这是中肯的评价。黑格尔在19世纪上半叶所著的《哲学史讲演录》说，“孔子只是一个实际的世间智者，在他那里思辨的哲学是一点也没有的，只有一些善良的、老练的、道德的教训，从里面我们不能获得什么特殊的东西”，而道家“这派的主要概念是‘道’，这就是‘理性’”、“道就是道路、方向、事物的进程、一切事物存在的理性与基础”，从而给出很高的评价。又如现代英国人文主义物理学家卡普拉著有全球畅销50万册的《物理学之道》，专门探讨现代物理学与东方哲学的会通，对老子道家思想作了极大肯定。还有英国科学史家李约瑟有巨著《中国科学史》，反映他从20世纪30年代起就献身中国文化；他因热爱道家学说，甚至取了道号，叫做“十宿道人”。此外还有比利时物理学家普利高津，日本物理学家汤川秀树等等，多不胜举。这说明老子的哲学思想受到世界学术界的普遍关注和重视，并对《老子》的“道”学的研究日益深入，必将对人类的明天做出更大的贡献。

注：《老子》中没有“造物者”一词。

《庄子》中则有之，凡七见：《大宗师》中四见，《应帝王》、《列御寇》、《天下》中各一见。