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《老子》论“德”考略
作者: 来源: 时间：2012-12-21
《老子》论“德”考略
鄂东南李氏宗亲联谊会李雄安
任何一部哲学经典所总结出的思想理论体系，都可以找到它所依存的社会历史根源,《老子》也不例外。
老子所处的春秋时代，是古代中国由奴隶制转变为封建制的大动荡大变革的过渡时代。由于政治和军事的纷争，给人们的思想意识以巨大冲击；思想家们都想施行自己的济世方略，各自著书立说，开展辩论，形成百家争鸣的文化新景观。
老子凭“周守藏室史”的阅历和超人智慧，看穿宇宙万物，悟出生化万物之道；因而著述《道经》，阐明天之道；凭他一双慧眼，更看透社会古今，领悟了融汇大道之“德”，因而著述《德经》，阐明人之道，笔者凭一管之见，在完成拙作《〈老子〉论“道”考略》之后，又续写了《〈老子〉论“德”考略》，以求教于大方之家。
道德同出而异谓
“道德”在现代人眼里，是一个完整的概念，是一个词。可在古典哲学中，“道”，与“德”是一对基本范畴。关于“道”，拙作《〈老子〉论“道”考略》已作详尽考释，这里不加赘述。
同“道”一样，“德”也是老子思想最重要的内容。兰喜并先生说：“‘道’是老子思想的根基，‘德’是老子思想的主干。”
“德”字从“德”从“心”。“德”是古“直”字，表示直视前方而行。加从“心”就意味着对方向或目标的认定或设定，朝着既定目标行进，目标对“行”是一种限定；所以“德”引申为遵循一定准则的行为；在甲骨文中从直从行，与今之“循”字形近（容庚说）， “示行而视之之意”(闻一多说)。《庄子·大宗师》：“以德为循”，尚存古义。郑玄《周礼·地官·师氏》注：“德行，内外之称，在心为德，施之为行。”认定目标前行而有所得，因而“德”与“得”相通。《释名·释言语》：“德，得也，得事宜也。”《庄子·天地》：“物得以生谓之德。”《管子·心术上》：“德者，得也。得也者，其谓所得以然也。”《论语·为政》皇侃疏引郭象注：“德者，得其性者也。”因而“德”可以指事物得以存在的內在根据和外在条件。
再从诂义方面看，“道”（字）像人立于“四达之衢”而不确定任何方向，是一种全对应；“德”（字）则像人“行”于“一达之道”，对应着某一确定的目标。由此可知，“道”（恒道）象征周遍，表示大全；“德”则总是偏。“道”具有不确定性：“德”则具有确定性。“道”是物之“居”，“德”是物之“容”，（《文子·道原》：“德将为汝容，道将为汝居。”）是“物得以生”的规定性。据此，何新先生在《〈道德经〉与〈德道经〉》一文中指出：“老子所谓道，‘天之道’也，是指事物发展、变化、运动的总规律，相当于希腊哲学家赫拉克利特所说的‘宇宙中永恒的逻各斯’。而老子所谓德，则是人之道，即人世上祸、福、兴、亡、成、败相互替易变化的规律。”这一总括，切中肯綮；可以从《老子》的具体论述中得到印证。
《老子》将“道”与“德”进行对比论述的章节颇很多。这里仅举一章为例。
道生之，德畜之，物形之而器成之。是以万物尊道而贵德。道之尊也，德之贵也，夫莫之爵也，而恒自然也。
道生之，德畜之、长之、遂之、亭之、毒之、养之、复之。生而不有，为而不恃，长而不宰：是谓玄德。
《老子》第五十一章
以上引文，用现代话说，是：“道”生育万物，“德”蓄养万物，物质构成万物的形态，器具形成万物的品类。因而尊崇“道”而看重德。“道”的受尊崇，“德”的被看重，并没有谁赐于它们高贵的地位，而是它们从来就是顺应自然的。“道”生育万物，“德”蓄养万物，滋长万物，培育万物，安定万物，成熟万物，调养万物，保护万物。生育万物却不据为已有，扶特万物却不自恃已能，滋长万物却不为其主宰，这才是道德最高境界，且将它称之“玄德”。
这一章是对德的总论，同第一章论道一样重要。结合第38章论总体结构看，它揭示了《道德经》的纲领；“恒自然”一语破的，《老子》的“道法自然”的主旨豁然开朗。因而诸多学者据此引证“德”得之于“道”，即个体得于本体。这虽然言之有据，但仍是停畄在“有”生于“无”的水平，还没达到“有”“无”同出而异谓的水平。当前“老学”界的同仁们的共识是：“有”、“无”同一，即眇噭同一，原子虚空同一，本体个体同一，总而言之是“道”“德”同一。正如《管子·心术上》所言：“无为之谓道，舍之之谓德，故道之与德无间，故言之者不别也。”这段话的意思是说，“无为叫作道，体现它就叫作德，所以道与德没有什么距离，谈论它们往往不加区别。”可见管子也是持“道德同一”论者。
邓文金先生根据有关道创生无形质落向有形质的过程；对道德的关系分析说：“道与德的关系是‘全’和‘分’、‘一’和‘多’的关系。德是道的分化，万物得道之一体以成形，此道之一体，即内在于各物之中，而成为物之所以为物的根源，老子即称之为德，亦即韩非所言‘德也者，人之所以建生也’。就其‘全’者‘一’者而言，则谓之道，就其分者多者而言，则谓之德，道与德，仅有全与分之别，没有本质上之别，实际上，它们是同一个东西。”
由此可见，它们都同一于个体事物之中，每一对同一双方不能分开而无先后。比如我们用有无同谓的模式分析道德同一于事物个体，但在用语言表达的过程中，还得讲作“道生之，德蓄之”，有个你先我后。正如当年朱熹讲理气所碰到的矛盾：问“先有理，抑先有气？”曰：“此本无先后可言。然必欲推其所从来，则须说先有是理。然理又非别为一物，即存乎是气中；无是气，则是理亦无挂搭处。”（万人杰记录）由此推知，道德存乎事物个体之中，本无先后，若见于言表，必有先后，这是属于思维和语言的先后，不是事物本身的先后。
这里所说的“道生之，德蓄之，物形之而器成之”，是讲道经过德而形成物和器（即事物个体）。“物”与“器”有别：前者可能指类，是自然的；后者必定指个体，是人为的。但二者统指事物个体。可见在《老子》中，道经过德而成个体，个体经过德而得道，德是仅次于道的范畴。
这里接着说：“道之尊也，德之贵也，夫莫之爵也，而恒自然也”。老子在这里强调指出，道的受尊崇和德的被重视，不是谁赐予的，而经常是自己本来如此。有谁能像赐予爵禄似的给予道和德以尊贵、荣耀呢？是神权时代的神么？不是；是皇权时代的帝王吗？也不是，在老子心目中，它们荡然无存。他认定道法自然，德也同在，这“莫之爵也”，是自尊自贵。如此看来，道和德都是自生型的本体论。
万物的生成，发育都是“道生之”、“德蓄之”的具体化，这表明“道”与“德”的重要性。“尊道“强调了对全体的关注，“贵德”突出了对个体的确认。只“尊道”而不“贵德”，不能显示“道”的丰富性；只“贵德”而不“尊道”，不能显示万物的相通性，所以要道德并重。“道”化生万物，“德”养育万物都是自然而然的变化过程。因此：“道之尊”、“德之贵”都是自然的表现，而不是人为地捧戴，所以说“莫之爵也，而恒自然也”。换言之，如果道德受到驱使，带了目的，不是自然而然的运行，就不尊贵了。
老子还描述了“德”对个体的作用：“德畜之、长之、育之、亭之、毒之、养之、覆之”。这里的“亭之”、“毒之”在河上公的本子里作“成之”、“熟之”。将“亭”、“毒”解作成熟，是一家之言。按《史记·秦始皇本纪》“决河亭水”张守节《正义》云：“亭，平也。”《汉书·张汤传》“平亭疑法”李奇注：“亭，亦平也”，颜师古注：“亭，均也，调也。“则亭字有使平均调匀之意，暗含“损有余以补不足”的“天道”思想。“毒”字，《说文·土部》，“壔保也”，“读若毒”，毒与壔同音通用。“毒之”即“保之”。句中的生、畜、长、育、亭、毒都是使动用法；而“养”、“覆”二字则为主动用法。“覆”在这里活用为“庇护”意。这个句群总的意思是说，人们虽然见到“物形之”，“器成之”，但物与器的根源在道德，所以说是道使万物产生，德使万物畜养，道德使万物生长、发育、成熟，并对万物进行养育和庇护。这里要强调的是，从“长之”到“覆之”是说“德”的作用。这是由下文有一句：“是谓玄德”的总括所给出的限定。再还可联系下文有关“玄德”含义来看：“生而不有，为而不恃，长而不宰”。如前文所说：“道”和“德”是自生型的“有无同谓”模式，不属于“有生于无”模式。于是只可能“生而不有”，决不可能因为自生有功就自己占有自己吧！只可能“为而不恃”，决不可能因为自己有所作为，就自己对自己自恃有功吧！只可能“长而不宰”，决不可能因为长是自长，就会自己宰制自己吧！所以严复深为感动地写道：“夫黄老之道，民主之国之所用也，故能‘长而不宰’。”《老子道德经评点》这就是老子思想富有超越性，先进性之所在。
“德”的“二律背反”
美国明道大学的创办人张绪通先生在2005年11月10日老子故里河南周口市召开的老子文化国际研讨会上说：“老子是辩证法的鼻祖，辩证法是中国的，是道家的，是老子的。”他的这些话，对没读懂《老子》而歪曲和诋毁老子的人是一记响亮的耳光。老子的《道德经》是辩证思维的结晶，是全世界第一部哲学诗。他以超人的智慧，感悟宇宙万物和社会人生。看清了事物的对立统一和物极必反的规律。他在阐述“道”和“德”两个重要的概念时，独创性地运用了“二律背反”。这是一般读者在理解《道德经》中的难点。
“二律背反”，《辞海》界定为“两个互相排斥但同样是可论证的命题之间的矛盾”。如《道经》第一章，“道可道，非常道；名可名，非常名。”《德经》第一章：“上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。”这两段分别居上下篇之首，对《道德经》全书具有提纲挈领的意义。它以思辨的形式，道出了规定与否定，有限与无限的关系。
斯宾诺莎曾经提出一个著名的命题：“规定就是否定。”这是因为对于具有无限性的实体来说，在质上对它的每一种确定，都必然意味着对其无限性的限制，因而意味着否定。
老子在“道”的演绎中，一方面说，道可道，名可名（“吾不知其名，强为之名，字之曰道。”）（25 章）道有形、有象。(“其中有物”、“其中有象”、“其中有精”。21章)而一方面又说，道不可道，不可名。（“道可道，非常道。名可名，非常名。1章）道无形、无象。（“是谓无状之状，无象之象。”14章）由此可见老子提出的是一种蕴涵矛盾结构的命题。用康德的话说，即 “二律背反”，也就是逻辑上所说的“悖论”。这是在理解“德”的“二律背反”之前应有的理念储备。正如前文所讲的“道”与“德”同出而异谓；不理解“道”也就是不理解“德”。
《老子》在对“德”的演绎中，也提出了同样蕴涵矛盾的结构。
“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德。”
《老子》第三十八章
从事理逻辑看，应是：“上德不失德，是以有德，下德不德，是以无德。”这与辩证逻辑不同，二者恰恰相反，形成悖论，通过前文的“道”与“德”的比较，得知“道”为“全”、“德”、为“偏”；“道”无限，“德”有限。兰喜并先生对此更深入的分析说，人实存之“德”的有限与向往无限之间形成矛盾。因为人不满足于“既成”状态，不满足于被“限”“定”，总想通过不断“扩充”其“德”，以解决存在之“德”的有限与无限之间的矛盾。老子说：“孔德之容，唯道是从”，就是要经过人的修养把“德”扩充为“孔德”，“玄德”，“恒（常）德”、“广德”，以解决有限与无限的矛盾。而“无限”既可看作状态的“无限”，也可看作过程的无“限”。上德不从“无限”，只从无“限”，所以不滞于其“德”（得）。老子说：“德者！同于德；失者，同于失。”（第23章）因为任何事物都会失去既有之德，而获得新的德，变成一个新的事物。“得”其“德”表现特定事物的存在状态，“失”其“德”则表现为事物不断变化的过程。这就是“失者，同于失。”这样不断地“失”去旧有之“得”，又不断重新获取所“得”，在“失”与“得”的过程中，展现自己的无“限”。正如泰戈尔所说：“人类最高的欢乐并不在于占有而在于获得，同时那也是失。舍弃的精神是人类灵魂最深刻的实在，得与失总是平行的。人类在永恒生命道路上的进步是由于一系列的舍弃。”而“下德”所从的是“无限”，格守自己之“得”（德）。如泰戈尔所说，这是妄图通过荒谬地增加有限的阶梯，以求达到无限，其结果是徒劳。这就是“上德不德，是以有德；下德不失德，是以无德”的思辨性的诠释。再说得浅鲜一点吧：因为人的私欲一旦萌发，将会不断膨胀而难以制约。正如《韩非子·喻老》所说：“昔者纣为象箸而箕子怖。以为象箸必不加于土铏，必将犀玉之杯。象箸玉杯必不羹菽藿，则必旄象豹胎。旄象豹胎必不衣短褐而食于茅屋之下，则锦衣九重，广室高台。吾畏其卒，故怖其始。居五年，纣为肉圃，设炮烙，登糟丘临酒池，纣遂亡。”箕子能从纣王换筷子这件微不足道的生活细节看到殷纣王最后的结局，是因为他认识到难以遏制的贪欲将会冲毁一切。
邓金文先生在分析克服这一背反时写道：“老子要求人们回归到‘道’与‘德’这一终极根源处。老子认为人虽秉虚无之德而生，但一旦生成，便有形质，有形质便有‘知’与‘欲’，而‘知’与‘欲’的形质总是表现出对‘德’的背反，因为心的‘知’与耳目口鼻的‘欲’会驱迫人向前追逐，以丧失其德，因而使人陷入于危险。这就必须通过‘为道日损’的道路，作‘致虚守静’、‘抱一’，‘归朴’等工夫克服这一背反，从‘知’、‘欲’中超拔出来，以得到‘常’与‘久’。”为了更为形象生动地解读“德”（“得”也包括它的对立面“失”在内）的含义。下边引证两个事例作为旁证。
一是《吕氏春秋·贵公》写道：“荆人有遗弓者，而不肯索；曰：‘荆人遗之，荆人得之，又何索焉。’孔子闻之，曰：‘去其荆而可矣。’老聃闻之，曰：‘去其人而可矣。’故老聃则至公矣。”《庄子·则阳》：“道者为之公。”兰喜并先生说：“儒，道之别由此见。”笔者喟然曰：“‘德’(得)与‘失’同出而异谓由此见。”
第二则事例是：1904年夏天，从西班牙移民美国的哈姆威，知道美国即将举行世界博览会，他把自己的糕点工具搬到了会展地点路易斯安那州。值得庆幸的是，他被政府允许在会场外面出售他的薄饼。
他的薄饼生意实在糟糕，而和他相邻的一位卖冰淇淋的商贩的生意却很好，一会儿就出售了许多冰淇淋，很快就把带来的用作装冰淇淋的小碟子用完了。心胸宽广的哈姆威见状，就把自己的薄饼卷成锥形，让他盛放冰淇淋。卖冰淇淋的商贩见这个方法可行，便要了哈姆威的薄饼，大量的锥形冰淇淋便进入顾客的手中。令哈姆威意料不到的是，这种锥形冰淇淋被顾客看好，而且被评为世界博览会的真正明星。从此，这种锥形冰淇淋开始盛行于世，逐渐演变为蛋卷冰淇淋。它的发明被人们称为“神来之笔”。有人这样假设：如果当初两个经销商不靠在一起，更重要的是如果哈姆威扭曲了善良的天性，不懂得善待他人，舍不得付出薄饼，那么今天我们能不能吃上蛋卷冰淇淋还很难说。（秦榆《老子学院》第67页）
从以上两个故事看来，“损有余而益不足”的天道精髓为人们所“得”，在社会生活中，自然无为无欲，既不滞于滞，也不滞于不滞。随性随缘，故能无“限”。这才是“上德”。
《老子》论仁义
仁，是古代一种含义极广的道德范畴。《说文·人部》：“仁，亲也、从人、二。”仁者爱人，故从二。由二人（如父子、君臣、弟兄、长幼、夫妻等）可推广到天下一切人；总之，不能只顾自己，心中要有他人。《礼记·中庸》：“仁者人也，亲亲为大。”本指人相互亲爱。孔子言，还包括恭、宽、信、敏、惠、智、勇、忠、恕、孝、弟等内容；而以“已所不欲，勿施于人”和“已欲立而立人，已欲达而达人”为实行方法。
义，指思想行为符合一定的标准。《礼记·中庸》：“义者宜也。” 《易·乾》：“利物足以和义，贞固足以幹事。”疏：“言天能利益庶物，使物各得其宜。”《礼记·礼运第九》：“何谓人义？父慈、子孝、兄良、弟弟、夫义、妇听、长惠、幼顺、君仁、臣忠十者，谓之人义。”由此看来，义是指人的外在行为，是道德判断和道德选择的概念。
春秋时期言“义”很少与“仁”连用，甚至在《左传》《国语》中都未见到。而《礼记·礼运》云“仁者，义之本也。”这就把仁和义视之为同一概念了，“仁义”一词在《庄子》和《准南子》中则多见。以上对“仁”和“义”的解释，多是依据儒家道德观念说的；至于老子高举反世俗“仁义”之大旗，倡导实现大道之至仁至义的道家学说，笔者不揣浅陋，谈谈一管之见。
据《庄子·天运》载：“孔子见老聃而语仁义，老聃曰‘夫播糠眯目，则天地四方易位；免蚊虻囋肤，则通夕不寐矣。夫仁义惨然，乃愤吾心，乱莫大焉。吾子使天下无失其朴。吾子亦放风而动，总德而立矣!……夫鹄不日浴而白，乌不日黔而黑。黑白之朴，不足以为变。名誉之观，不足以为广。”这段话的意思是：老子说：“仁义就像朝眼睛撒糠灰一样，顿时叫人分辨不清东西南北；又像叮人皮肤的蚊子，整夜叫人无法入睡。仁义伤人本性，迷人心智。如果你不想天下人丧失纯朴的天性，就应该顺应自然而动，世人自会树立自己的德性。……鸿鹄不是天天洗澡才洁白，乌鸦不是天天染漆才变黑，它们黑白的本质，原出于自然，同理，人们的本性也不是用仁义的名声可以改变的。”老子就这样从自然哲理升华而为社会哲理，所以在《老子》(十九章)中说：
绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。此三者以为文，不足。故令有所属：见素抱朴，少私寡欲，绝学无忧。
作为社会文化的“圣智、仁义、巧利”，前二者为精神文化，后者为物质文化；无论在客观上或主观上都永远难以满足，所以要使民有所归属，归属于见素抱朴以绝仁弃义，归属于少私寡欲以绝巧弃利，归属于绝学无忧以绝圣弃智。这就是老子以“朴”化（人性化）来否定儒家仁义之“文”化。老子在强调“大道废，有仁义”的见解时，讲了一个哲理故事：“泉涸，鱼相与处于陆，相呴以湿，相濡以沫，不若相忘于江湖。”这是个比喻：像大道的泉水干涸了，人们像在陆地上的鱼儿一样，为了活命相濡以沫，好像很“仁义”；其实，这种痛苦的挣扎，哪能像鱼儿那样在江湖之中自由自在可比呢！这是老子对“大道废，有仁义”的辛辣讽刺！老子对这种：“损不足以奉有余”的“人之道”彻底否定之后，给改造后的仁义礼以新的含义，再纳入老子的道德思想范畴，即《老子》道德系统：
上德不德，是以有德。下德不失德，是以无德。上德无为而无以为也。上仁为之而无以为也。上义为之而有以为也。上礼为之而莫之应也，则攘臂而扔之。
《老子》第三十章
这一章是德篇的第一章，将德分类，分成上德和下德，上德是不德无为而无以为；下德是不失德为之而有以为。二者对举，作了严格的限定。所依据的原则是看它是否符合“道”；上德是无为则近乎道，下德是有为（为之）所以离开了道。
下德又分为三个等级，一为上仁，二为上义，三为上礼。三者共同点是“为之”，都离道远去，都是下德。而上仁“为之”，却“无以为”（非故意表现它的仁）是下德居上位者；上义更是“为之”，而且“有以为”（故意表现它的义）；是下德之中居于中间位置者；上礼更是“为之”，而且“莫之应”(得不到任何反响)所以是下德中居最下位者。这五个层次，可以列表示意如下：
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上德——无为而无以为
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上仁，为之而有以为
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道→德
上义，为之而有以为
下德——为之而有以为
上礼，为之而莫之应
由此可见，界线在一个“为”字，为的有无，决定“德”的上下，“无”者居上，“有”者居下；“礼”最讲形式，最为浮泛，乱人耳目；因而斥之为忠信之薄，祸乱之首。至于礼只在此处点破为止，下边不再详加分析。它与老子倡导的敦厚朴实大相径庭。
这个五元结构没有提及“道”，“道”（即上道、常道、恒道）在此成了空白；是因为当它融入万事万物中变成了形象，就成为上德了。足见“道”“德”同一。这就突出了《老子》系统中“道”的最高地位。以老子为代表的“道·德”结构，可简称道结构，是道家结构；；上溯其源，可达到黄帝、颛顼。以孔子为代表的“仁·义·礼”结构，可简称仁结构，是儒家结构，若上溯其源，可达尧·舜。《老子》结构，是两个小结构的融合。融合不是凑合，而是将儒家解释的否定，予以道家的解释。所谓否定，决非简单地抛弃，而是既超越又包容。
再看《老子》之“仁”。老子说：“天地不仁，以万物为刍狗；圣人不仁，以百姓为刍狗。”这段话是对“仁”的核心的檃括：天地不仁，实为大仁；圣人不仁，亦为大仁。圣人者，《易》曰：“与天地合其德，与日月合其明；与四时合其序，与神鬼合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。圣人何其仁哉，何其仁哉！”老子在这里又打了个比喻，说天地不偏不私，纯任自然；把万物看作刍狗（祭祀时扎的草狗，用后即扔弃，是应时之作）一样，任万物自然生长，而不加以丝毫造作；圣人效法天地之道，把人民看作刍狗一样，任凭人民自己发展，而不加任何限制。所以王弼对此作注说：“地不为兽生草，而兽吃草；不为人生狗，而人吃狗。无为于万物，而万物各适其所用；圣人与天地合其德，以百姓比作刍狗。”这可谓顺应大道之真仁矣！
《老子》之仁，不应局限于字面上出现了“仁”的文字；凡是涵括顺应大道爱民爱物之大仁内容者，皆为所属。如“我有三宝，持而宝之。一曰慈，二曰俭，三曰不敢为天下先。”（第79章）慈代表母性之爱，老子常以“母”喻道，因万物皆生于道，皆应受到爱抚；这是一种纯粹无私，广博宽容的大爱。又如“圣人无常心，以百姓心为心”。（第49章）“圣人不积，既以为人，已愈有；既以与人，已愈多”（第81章）圣君的仁慈，在于得民心顺民意；“圣人常善救人，故无弃人”（第27章）、“善者，吾善之；不善者，吾亦善之”（第49章）等等，这都是人的本性自然流露的至仁。
再次，是《老子》论“义”。诸多“老学”研究专家对《老子》论“义”的感悟是：体现大道精神的无为之“义”，是不用语言，特别是不须用“义”来表述的。这就是“圣人处无为之事，行不言之教”（第2章）管子也说：“大道可安而不可说，真人之言，不义不颇，不出于口，不见于色。”
当然，它还是有迹可循的，齐道家管子云：“君臣父子人间之事谓之义”，涂又光先生以此视之为“义”的外延定义。现按“定义”分述如下。
《老子》第57章云：“圣人之言曰：我无为而民自化，我好静而民自正，我无事而民自富，我欲不欲而民自朴。”这里的“无为”、“无事”、“好静”、“不欲”，这正是为政者不扰民，不害民，不辱民、不犯民而施行爱民，安民、惠民的“大义”之举；“自化”、“自正”、“自富”、“自朴”、正是人民得到“自由”、“自主”、“自强”、“自治”的社会效应的反映，即人民的平等自由民主权益得到保证的反映。
又如“致虚极，守静笃。万物并作，吾以观其复。夫物芸芸，各复归其根。……”（第16章）詹剑峰先生分析这段话说，老子的人生观和社会政治学是法自然。“万物芸芸，又必各复归其根”。是指政治社会的演变是从原始公社到封建社会，最后又会回归到原始公社；这反映出老子反对封建剥削，反对不平等、反对不义战争、反对封建礼治的思想意识。朴素地表达了原始民主精神。这是老子为老百姓说话反对暴君的言论，当然也是“义”举。他告诫候王要善待百姓的篇章很多，如《老子》的第5章，8章、10章、57章、30章、61章、75章、80章等等，不胜枚举。
再说修身处世。
《老子》云：“受邦之不祥，是谓天下之王。”（第80章）这是说，在国家发生灾祸敢于承担挽救人民的责任，这才配做天下君主。推而广之则强调社会公民要勇于承担责任。
《老子》云：“物或损之而益，益之而损。”（第42章）这是说，有的事物在表面看来减损了，实质上反倒增加了；有的表面看来增加了，实质上反倒减损了。老子用辩证法告诫人们：善待别人，肯为他人付出的人，不会因为付出而使自己受损，反而会使自己得到丰厚的反馈。
《老子》云：“田甚芜，仓甚虚，服文采，带利剑，餍食而货财有余，则谓盗、夸。”（第53章）这段话的意思是说，农田大都荒芫了，仓库大都空虚了，有些人却穿着绸缎、佩着宝剑，享受美食，搜括老百姓所剩无几的血汗钱，对老百姓一点怜悯之心也没有，这种人就叫做强盗头子。老子的想法与孟子的看法是一致的。孟子也说：“恻隐之心，仁之端也。”讲的是同情之心是仁的萌芽，是爱的开始。
《老子》云：“心善渊。”（第8章）是说人的心胸像水一样清虚深沉。老子认为，人应该责已严待人宽，让心胸如水一般虚静宽广，包容一切，也能化解一切。
结语：在学习研究老子“上德不德”即“无为而无以为”的思想过程中，就是想要彻底弄清老子为什么害怕天子乃至侯王有所“为”。我仔细看了从夏桀、殷纣直至周厉王所施行的暴政，真是触目惊心，骇人听闻。以纣王为例来说，他沉醉于奢侈、享乐之中：“厚赋税以鹿台之钱而盈钜桥之粟”；在邯郸以南、朝歌以北，修建许多离宫别馆，又作“酒池”、“肉林”，“为长夜之饮”；还制定名目繁多、手段极为残忍的刑罚。《史记·殷本纪》说：“纣乃重刑辟，有炮烙之法。”即在铜柱上涂上油，下面用炭火烧热，令有罪者行其上，跌入炭火中烧死。这是“炮烙”刑；次为“菹醢。即把犯罪者捣成肉酱。《史记·殷本纪》说：“九侯有好女，入之纣。九侯女不喜淫，纣怒，杀之，而醢九候。”又次有“脯”刑。即把犯罪的人晒成肉干。《史记·殷本纪》说：“醢九候，鄂候争之强，辨之疾，并脯鄂候。”再次“剖心”刑。《史记·殷本纪》说：比干“强谏纣。纣怒曰：‘吾闻圣人心有七窍，剖比干，观其心。’”此外还有“劓殄”（即族诛）等等酷刑。
这虽然是一个特例，但有一定的代表性，由一斑而知全豹；特别是作为“柱下史”的老子，对历朝历代的王候所作所为了如指掌。“损不足而益有余”就是他对“人之道”所下的结论，帝王、诸候的“为”(政治措施)就是危害百姓。所以要求统冶者“无为”, 即不要“折腾”老百姓。强调要“以百姓心为心”。这是老子站在弱势群体的立场上，为平民百姓说话。这是《老子》“无为”之道的思想核心，只有弄懂这层意思，对老子的许许多多激愤之言都会正确理解。
参考文献：
兰并喜《老子解读》（中华书局）
南怀瑾《老子他说》（作家出版社）
董子竹《老子我说·与南怀瑾商榷》（湖北长江出版集团）
涂又光《楚国哲学史》（湖北教育出版社）
何新《老子新解·宇宙之道》（北京工业大学出版社）
马恒君《老子正宗》（华夏出版社）
秦榆《老子学院·老子的无为而治》（中国长安出版社）
任继愈《老子新译》（上海古籍出版社）
梁海明《老子》（山西古籍出版社）
《武夷论道·2011海西首届老子文化论坛论文集》（福建省老子研究会）
